Freiheit als Heilsversprechen. Vom Opfer zur Schöpfung: Das Zeitalter der Innovation unter Gnosisverdacht

In memoriam Micha Brumlik
(gest. 10. Nov. 2025)

In den Seminaren des französischen Anthropologen René Girard an der Stanford University saß in den 1980er-Jahren ein junger Student, der aufmerksam jedes Wort notierte. Peter Thiel, Sohn deutscher Einwanderer und später Mitbegründer von PayPal, Finanzier von Palantir und Facebook und einer ganzen Ideologie des libertären Silicon Valley, sollte Jahrzehnte später zu einem der einflussreichsten Kapitalgeber der Tech-Ära werden – und zugleich zu einem Denker, der die Anthropologie seines Lehrers in die Ökonomie der Zukunft übersetzte.
Girard lehrte, dass der Mensch nicht aus dem Paradies der Unschuld stammt, sondern aus der Gewalt. Sein Schlüsselbegriff lautete Mimesis – Nachahmung. Menschen begehren nicht, was sie brauchen, sondern was andere begehren. Aus dieser mimetischen Konkurrenz entsteht Konflikt; aus Konflikt Gewalt; und aus der Gewalt schließlich Religion. Das Opfer, so Girard, sei die erste gesellschaftliche Technik der Befriedung: Der Sündenbock – sei er auch noch so unschuldig – stiftet Ordnung, indem er das Chaos absorbiert.
Die Menschheitsgeschichte, in dieser Lesart, ist ein Weg von der archaischen Opferung zur symbolischen Sublimation – vom Ritual zum Recht, von der Schuld zur Verantwortung.
Für Thiel, den jungen Student mit der Sehnsucht nach intellektueller Klarheit, war Girard ein Erweckungserlebnis. In der mimetischen Logik erkannte er das, was er später „das Gefängnis der Konformität“ nennen sollte: jene soziale Nachahmung, die Innovation verhindert. Der Markt, so Thiel, werde immer wieder vom „Herdentrieb“ des Begehrens verformt. Wer sich dem entzieht, wer wirklich Neues schafft, durchbricht den Zyklus der Opferung – er wird vom Nachahmer zum Schöpfer.
Das ist der Augenblick, in dem Girards Anthropologie ins Silicon Valley kippt: aus der Diagnose der Gewalt wird das Programm der Erlösung.

Die „schöpferische Zerstörung“ als säkularer Mythos
Thiel steht damit in einer Linie, die bis zu Joseph Schumpeter zurückreicht. Der österreichische Ökonom prägte das Bild der „schöpferischen Zerstörung“, jenes paradoxen Prozesses, durch den Innovation das Alte vernichtet, um Raum für das Neue zu schaffen. In Schumpeters Augen war der Unternehmer eine Art moderner Held – ein Störer des Gleichgewichts, der den ökonomischen Wandel antreibt, indem er die bestehende Ordnung opfert.
Diese Metapher ist mehr als nur ökonomisch. Sie trägt, unbewusst vielleicht, einen theologischen Kern: die Vorstellung, dass Fortschritt nur durch Opfer möglich ist. Der Markt wird zur säkularen Liturgie, der Unternehmer zum Priester der Erneuerung.
Thiel und seine Generation haben aus dieser Metapher eine Doktrin gemacht. Sie glauben nicht nur an den Profit des Neuen, sondern an seine moralische Notwendigkeit. „Competition is for losers“, schrieb Thiel in seinem Buch Zero to One: Der wahre Unternehmer strebt nicht nach Gleichheit, sondern nach Einzigartigkeit – nach Differenz als Heil.
Doch in dieser radikalen Umkehrung der Girardschen Logik – vom Opfer zur Schöpfung – liegt eine neue Gefahr. Denn was, wenn der Schöpfer selbst zum Sündenbock wird? Wenn die Gesellschaft jene, die zu viel gestalten, verdammt, weil sie den alten Konsens sprengen? Die Anfeindungen gegen Peter Thiel reichen von „finstere Gestalt eines Strippenziehers im US-Wahlkampf für Donald Trump“ bis Protofaschist. Vielen gilt er als Prophet des Untergangs, der mit der Zerstörung – sei sie auch noch so schöpferisch – Ernst macht.
Das Silicon Valley inszeniert sich seit Jahren als Ort solcher verkannter Propheten. Innovation gilt hier als Märtyrertum. Scheitern wird gefeiert, weil es als Zeichen göttlicher Auserwählung gilt: Wer fällt, darf wieder auf(er)stehen. Die „fail fast“-Kultur ist die säkulare Wiederkehr des Opferrituals – nur dass das Opfer nun ökonomisch statt rituell vollzogen wird.

Der mimetische Kapitalismus
Girard hätte das vermutlich als Ironie der Geschichte erkannt. Denn in Wahrheit, so seine Diagnose, ist die Moderne selbst von Mimesis durchtränkt – auch dort, wo sie sich für autonom hält. Das Begehren nach Differenz erzeugt neue Konformität: Jeder will „anders“ sein und wird gerade dadurch gleich.
Das Silicon Valley lebt von diesem Paradox. Jeder Gründer erzählt dieselbe Geschichte von der Befreiung – von der kleinen Idee, die das große System sprengt, von der Individualität gegen die Masse. Aber ihre Produkte ähneln einander bis zur Ununterscheidbarkeit. Die Freiheit, die sie proklamieren, ist oft nur die Freiheit zur Nachahmung des Erfolgs der anderen. Der Markt wird zur Mimesismaschine. „Draw a distinction“, das Vorläuferprogramm der Systemtheorie, ist die elitäre Losung der Heilsingenieure.
Thiels Versuch, diese Dynamik zu brechen, indem er auf Monopole und radikale Innovation setzt, ist eine Art gnostische Wette: Er will die Welt erlösen, indem er sie überwindet. Das Böse – die Gewalt des Marktes, die Mimesis der Masse – soll durch Erkenntnis, durch technologische Transzendenz aufgehoben werden.
In dieser Haltung kehrt ein uralter Traum wieder: die Selbsterlösung durch Wissen. Der Unternehmer wird zum neuen Gnostiker, der die Imperfektion der Welt nicht hinnimmt, sondern sie „patcht“.
„Wir dachten, wir bauen Software“, sagte Thiel einmal, „aber wir bauen Zivilisation.“

Vom Sündenbock zum Schöpfergott
Der Schritt von Girard zu Thiel ist damit auch ein Schritt vom Menschen zum Demiurgen. Was bei Girard als Kritik begann – die Entlarvung des Opfersystems –, wird bei Thiel zur Legitimation des Schöpfungswahns. Das Opfer verschwindet, die Gewalt aber bleibt – sie wird nur ins Technologische verlagert: Der Code ersetzt das Ritual. Der Algorithmus wird zum neuen Priester. Das Opfer heißt nun: „disruption“.
In dieser Transformation steckt das religiöse Erbe der Moderne. Der Kapitalismus ist, wie Walter Benjamin meinte, eine Religion ohne Dogma, aber mit Kultus. Seine Liturgie sind Updates, seine Sakramente Produktreleases und face liftings. Der Glaube an die unendliche Verbesserung der Welt ist sein Evangelium. Doch die Frage, ob diese Verbesserung auch Befreiung bedeutet, bleibt unbeantwortet.
Vielleicht ist das der Punkt, an dem sich das Freiheits-Heilsversprechen selbst entlarvt: als Versuch, den alten Mythos der Erlösung mit den Mitteln des Marktes zu erneuern.
Und vielleicht erklärt das auch, warum die Ideologie des Silicon Valley zugleich messianisch und apokalyptisch wirkt – eine Religion ohne Gott, aber mit umso mehr Propheten.

Der Katechon als Kippfigur der Freiheit – zwischen Thiel und Dugin
In der christlichen Theologie ist der Katechon – „der, der zurückhält“ (2. Thess 2,6–7) – jene geheimnisvolle Macht, die das Kommen des Antichrist und damit das Ende der Geschichte hinausschiebt.
Er ist die Bremse des Weltuntergangs, der Aufschub des Eschatons. Carl Schmitt hat diesen Begriff 1942 in seinem Essay Der Nomos der Erde politisch aufgeladen: Der Katechon ist für ihn die geschichtliche Instanz, die das Chaos aufhält, das nach dem Fall Roms über die Welt gekommen ist – die „Ordnungsmacht“, die den Ansturm der Anomie verzögert.
Seitdem wandert dieser Begriff als Schattengestalt durch die politische Theologie der Moderne. Er erscheint immer dort, wo Freiheit und Ordnung, Erlösung und Kontrolle, Anfang und Ende in gefährliche Nähe zueinander geraten. Und genau an diesem Schnittpunkt begegnen sich zwei scheinbar gegensätzliche Diskurse – der westlich-libertäre Tech-Messianismus und die eurasisch-orthodoxe Imperiumsvision.

Thiel – Der katechontische Libertarismus
Für Peter Thiel, der sich offen auf Carl Schmitt bezieht, ist der Katechon eine paradoxe Figur der Freiheit. Er schützt die Freiheit, indem er sie begrenzt.
In seiner Deutung ist der Staat – oder präziser: die institutionelle Form westlicher Zivilisation – der katechontische Akteur, der den Zerfall der Ordnung und damit den Rückfall in Anarchie aufhält. Ganz anders als Milei in Argentinien (wir erinnern uns), der den Staat nicht als Lösung, sondern als Problem sieht.
Und auch Thiel verschiebt den Akzent: Nicht der Staat als solcher ist der Katechon, sondern die Gründerfigur, der founder im Silicon Valley, der „neue Nomothete“.
Die tech-libertäre Freiheit bei Thiel ist nicht anarchisch, sondern eschatologisch diszipliniert. Sie will das Ende nur, um aus dem Untergang der bestehenden Ordnung neu zu gründen. Hier klingt ein seltsamer Augustinismus an: Das Alte muss vergehen, damit ein civitas nova entstehen kann. Doch dieser neue Staat ist kein Reich Gottes, kein civitas dei, sondern ein neuer Nomos der Erde – gegründet von wenigen, die den Mut haben, „Nein“ zur entropischen Moderne zu sagen.
Thiels Freiheitsbegriff ist also katechontisch, insofern er den kulturellen Zerfall aufhält, ohne auf den historisch evolutionären Fortschritt zu vertrauen, er will ihn durch einen revolutionären Akt erzwingen. Er ist ein Schmittianer der Innovation: Die Gründerelite als säkulare Hüterin der Ordnung gegen die Auflösung der westlichen Welt im Konsum, in der Bürokratie und in der moralischen Beliebigkeit.

Dugin – Der katechontische Imperativ
Alexander Dugin dagegen liest den Katechon durch die orthodoxe Eschatologie – und kehrt damit Thiels Position um. Für ihn ist der Westen selbst die auflösende Macht, der Träger des Antichrist: liberal, säkular, nihilistisch, technokratisch.
Eurasien dagegen – im Zentrum Russland – erscheint als der katechontische Pol der Geschichte, der das dekadente Böse aufhält, das vom Westen ausgeht.
Dugin verbindet diese Theologie mit einer geopolitischen Großnarration: Russland als Katechon gegen die „dekadente Moderne“, gegen Globalismus, Gender-Ideologie und den amerikanischen „Technokapitalismus“.
Hier verschmilzt das Politische mit dem Metaphysischen: Der Kampf um die Ukraine wird in Dugins Diskurs nicht territorial, sondern soteriologisch gedeutet – als Abwehrkampf gegen den Untergang der göttlichen Ordnung. Die Ukraine ist nur das Symbol und ein erster Ersatzschauplatz dieses Kampfes, auf dem aber real gestorben wird. Damit wird der Katechon jedoch zur ideologischen Waffe: eine Figur der Legitimation, die das Zurückhalten des Bösen in einen Akt aggressiver Selbstbehauptung verwandelt.
Während Thiel den Katechon im Gründergeist sucht, um den Westen zu retten, sieht Dugin ihn in der imperialen Wiederkehr, um ihn zu vernichten. Beide teilen denselben Topos: die Furcht vor dem Nihilismus, vor der Sinnleere einer Welt, die Gott verloren – ja, getötet hat.
Aber sie ziehen daraus gegensätzliche politische Konsequenzen:
Thiel will den Westen katechontisch erneuern.
Dugin will ihn katechontisch überwinden.

Zwei Spiegel derselben Angst
Im diskursanalytischen Sinne spiegeln beide Narrative denselben postsäkularen Reflex:
Die Moderne ist nicht säkular, sondern eschatologisch verschoben.
Wo Gott verschwindet, kehrt die Heilsgeschichte im Politischen wieder – als Kampf gegen das Chaos, als Selbstermächtigung oder als Imperiumsmythos.
Der Katechon wird so zum Knotenpunkt zweier Freiheitssemantiken:

Beide verstehen sich als katechontische Akteure in einer Endzeit –
aber der eine will die Welt noch einmal neu starten, der andere sie endgültig anhalten.

Das Korrektiv: Verantwortung, Welt und die doppelte Gnosis
Doch zurück zu Girards Seminar: es brachte nicht nur Peter Thiel hervor. In denselben Hörsälen saß auch Alex Karp, später Mitgründer von Palantir, Philosophenschüler der Frankfurter Schule und einer der seltenen Intellektuellen unter den Tech-CEOs. Zwischen Thiel und Karp verläuft die wohl tiefste ideologische Bruchlinie des Silicon Valley: Sie waren beide von Girard geprägt, zogen aber gegensätzliche Konsequenzen aus seiner Lehre.
Thiel deutete die Entlarvung des Opfermechanismus als Freispruch zur Schöpfung: Wer den Kreislauf der Gewalt durchbricht, darf Neues schaffen – eine gnostische Lizenz zur Transzendenz. Karp dagegen misstraute dieser Logik. Für ihn blieb die Schuld bestehen. In seinen seltenen öffentlichen Auftritten klingt etwas von Adornos Skepsis gegenüber der instrumentellen Vernunft: Technologie ist kein Weg ins Paradies, sondern ein gefährlicher Verstärker menschlicher Ambivalenz.
Karp hat einmal gesagt, Technologie müsse „den Staat moralisch unter Druck setzen, nicht ersetzen“. Das ist mehr als ein politisches Statement – es ist eine anthropologische Grenze. Wo Thiel den Unternehmer als Schöpfer denkt, sieht Karp ihn als Verantwortungsträger. Die beiden verkörpern zwei Formen moderner Freiheit: die gnostische Freiheit der Überwindung und die ethische Freiheit der Selbstbeschränkung.

Arendt – Handeln im Weltbezug
Hier lohnt sich ein Blick zurück auf Hannah Arendt, die wohl schärfste Denkerin dieses Gegensatzes. In Vita activa unterschied sie zwischen Arbeit, Herstellen und Handeln – und machte das Handeln zum eigentlichen Ort der Freiheit.
Freiheit, so Arendt, ist kein innerer Zustand und kein Werk; sie entsteht im Zwischenraum menschlicher Pluralität. Der Mensch ist frei, weil er mit anderen in Erscheinung und in den Dialog tritt. Jeder Versuch, die Freiheit aus der Welt hinauszuverlegen – in die Transzendenz der Idee, der Technik oder des Wissens – zerstört ihren Sinn. Gegen den modernen Machbarkeitswahn insistiert Arendt auf der Weltlichkeit: „Die Welt aber, in der wir handeln, ist nicht von uns gemacht; sie ist gegeben.“ In diesem Satz steckt die Antithese zum Silicon Valley. Die Heideggersche „Geworfenheit“ mit umgekehrtem Vorzeichen, „gegeben“ aber nicht vorgegeben, aber beide gegen den Machbarkeitswahn eines abstrakten Heilsversprechens.
Wenn Thiel die Freiheit wie Schumpeter als schöpferische Zerstörung deutet, versteht Arendt sie als Geburtlichkeit: als das Wunder, dass Neues beginnen kann, ohne das Alte vernichten zu müssen. Das Thema der „Natalität“ variiert sie in ihrem gesamten Werk, v.a. in Vita activa. Ihre Freiheit ist nicht der Aufstieg über die Welt, sondern die Eröffnung von Welt. Damit nimmt sie implizit Bezug auf die Wortschöpfung ihres Lehrers Heidegger: „Welten“ (als Verb) und Geworfenheit; wie man ihr gesamtes Werk als Auseinandersetzung mit ihrem Lehrer und als Kritik von Heideggers Gnostizismus deuten kann.
Das erklärt auch, warum Arendt in ihrer Analyse totalitärer Systeme immer wieder den Drang zur Weltflucht diagnostiziert – eine Flucht, die heute nicht mehr politisch, sondern technologisch daherkommt. Die Sehnsucht nach einer Weltflucht, sei es in digitale Unsterblichkeit oder planetarische Kolonien (vgl. Elon Musk), ist für Arendt kein Fortschritt, sondern eine Wiederkehr der Entfremdung.

Jonas – Das Prinzip Verantwortung
Diese gnostische Entfremdung hat Hans Jonas in seinem Prinzip Verantwortung (1979) auf die ökologische Dimension erweitert. Für Jonas, der durch sein Frühwerk Gnosis und spätantiker Geist (1934) sowie die spätere abgespeckte Version Gnosis – die Botschaft des fremden Gottes (1958) die Gnosis kannte und ihr phänomenologisch und ideengeschichtlich nachspürte und sie dabei in der Tradition seines Lehrers Heidegger als Resultat einer ganz bestimmten menschlichen Befindlichkeit erkannte, anstatt sie nur historisch oder theologisch dingfest zu machen, ist die neuzeitliche Freiheit, die sich auf Erkenntnis und Macht gründet, in eine Krise geraten: Der Mensch kann mehr, als er wissen darf.
Das alte Prinzip von Ursache und Wirkung reicht nicht hin, wenn Handlungen planetarische Folgen haben. Freiheit bedarf deshalb einer neuen Tugend: der Selbstbegrenzung.
Jonas nennt das die „Heuristik der Furcht“ – ein paradoxes Konzept. Nicht ek-sistentiell überladene Angst im lähmenden Sinne, sondern eine imaginative Vorsicht, die künftige Opfer mitdenkt. Während Thiels Denken die Zukunft als zu erobernde Terra nova betrachtet, versteht Jonas sie als verletzliche Erbschaft. Freiheit ist für ihn nicht das Recht, Neues zu schaffen, sondern die Pflicht, die Bedingungen des Lebens zu erhalten.
Damit führt Jonas die religiöse Kategorie der Verantwortung in den säkularen Diskurs zurück – ohne Rückfall in Theologie. Er sieht den Menschen als Hüter, nicht als Demiurgen. In dieser Perspektive kippt das Heilsversprechen der Freiheit um: Es verlangt Verzicht – innerweltliche Askese vielleicht – statt Transzendenz. Der Mensch soll die Welt nicht erlösen, sondern bewahren.

Doppelte Gnosis als ob: Techno und Öko
Hier öffnet sich der Horizont zur Gegenwart, die zwischen zwei Erlösungsversprechen schwankt. Auf der einen Seite die technologische Gnosis: das Silicon Valley mit seinem Traum der Optimierung, Unsterblichkeit und Selbsterschaffung. Auf der anderen die ökologische Gnosis, die in der radikalen Reinheit der Natur eine moralische Rückkehr zur Ursprünglichkeit sieht. Beide Bewegungen speisen sich aus demselben Mythos: der Erlösung durch Erkenntnis.
Die Tech-Gnostiker wollen die Welt überwinden; die Öko-Gnostiker wollen sie reinigen.
Beide unterstellen dem Menschen eine kosmische Schuld und bieten Wissen als Erlösungsinstrument an: der Code oder das Klima, das Start-up oder das Verbot.
Der Unterschied liegt nur in der Richtung: Die einen fliehen nach vorn, die anderen zurück. Eskapismen sind beide. Katastrophenszenarien halten beide als Untergangslust bereit: Thiel den Antichrist als endzeitlichen Gegenspieler Christi, die Ökognostiker den Weltuntergang als Bedrohungsszenario.
Die apokalyptische Rhetorik der ökologischen Bewegung erinnert auf den ersten Blick zwar an die Gnosis: die Rede vom Untergang, vom Schuldzusammenhang, vom notwendigen Ende einer verdorbenen Welt. Doch der Vergleich trügt. Diese neue Apokalypse kennt kein Jenseits. Sie will nicht aus der Welt hinaus, sondern sie heilen. Kein Demiurg, kein Erlöser, keine Transzendenz – auschließlich legitimiert durch ihr Verfahren des Aktivismus. Ihre Hoffnung liegt nicht jenseits des Seins, sondern in seiner Korrektur. Die Erde soll nicht vernichtet, sondern bewahrt, das Leben nicht überwunden, sondern maximal reguliert werden.

Erlösung als ob
Der echte Gnostiker verachtet die Welt, weil sie ihm als Werk eines falschen Gottes gilt; der ökologische Aktivist will sie retten, weil sie ihm in der Gottverlassenheit das Einzige scheint, was bleibt. In dieser Verschiebung zeigt sich die Signatur der Moderne: das Heilsversprechen ist in die Praxis gewandert. Legitimation ersetzt Transzendenz, Bewährung um jeden Preis ersetzt Wahrheit. Mutter Natur tritt an die Stelle von Vater Gott. Die Welt wird nicht mehr gerechtfertigt durch einen Gott, sondern durch ihre Verfahren – durch die Hoffnung, dass die Ordnung, die sie schafft, sich selbst rechtfertigt, indem sie funktioniert. Vielleicht das utilitaristische Moment der Ökoideologie, die angesichts ihres Ideologems Weltuntergang keine Zeit mehr hat für demokratische Prozesse.
Der Berliner Religionswissenschaftler Klaus Heinrich hat das bereits in den 80er Jahren auf die Ultrakurzformel „Katastrophenfaszination“ gebracht. Herrscht diese Art der Katastrophenfaszination, gibt es niemanden mehr, der ein analytisches Durcharbeiten zu leisten vermag. Sog und Sucht als ihre Charakteristika fungieren wie bei allen Drogen als Entlastung und Betäubung. Heinrich spricht von „Totalregression“, einer Entlastung, die so betäubt wie sie am Ende tödlich ist.
Jonas hätte in dieser Verdopplung das Symptom einer hypertrophen Moderne erkannt: das schlechte Gewissen der Freiheit. Wenn der Mensch seine Macht fürchtet, neigt er dazu, sie ins Heilige zu verwandeln – entweder in den Kult der Technik oder in den Kult der Natur. Beide Varianten sind, in Girards Sinn, neue Formen des Opferkults: Der technologische Fortschritt opfert die Welt, der ökologische Rigorismus opfert den Menschen.
Arendt hätte diese Verdopplung wohl als Verlust der Welt interpretiert. Denn Freiheit, die sich in Transzendenz oder Askese flüchtet, verliert den Boden, auf dem sie überhaupt erscheinen kann.
Was bleibt, ist die Notwendigkeit, Freiheit immanent zu denken: nicht als Heilsversprechen, sondern als Praxis des gemeinsamen Handelns – unter den Bedingungen einer zwar immer wieder beschädigten aber im gnostischen Sinne noch lange nicht schlechten, bösen und im utilitaristischen Sinne verbesserungswürdigen Welt.

Zwischen Schuld und Schöpfung
So spiegelt sich im Verhältnis von Thiel und Karp, von Arendt und Jonas, das ganze Drama der Moderne: Der Mensch, der sich befreien will, verstrickt sich tiefer in die Verantwortung; der Schöpfer wird zum Hüter.
Vielleicht ist das die eigentliche Reifung der Freiheit – nicht ihre Abschaffung, sondern ihre Selbstbegrenzung.

„Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“ – Hans Jonas

Dieser Satz ist keine asketische Formel, sondern die säkulare Fassung eines uralten Gebots: Du sollst nicht Gott spielen. Er markiert die Schwelle, an der das Freiheits-Heilsversprechen seinen metaphysischen Überschuss verliert und politisch, ökologisch, anthropologisch ernst wird.
Hat nicht deshalb bereits Nietzsche im Umfeld seines „Gott ist tot“ dazu aufgerufen, wir müssten in der Konsequenz selber Gott spielen, wenn wir ihn verloren haben?
Die gnostischen Weltverbesserungsingenieure von allen Seiten würden dies unterschreiben.

Voegelins gnostische Verschärfung
Die Moderne, so scheint es, ist ein Projekt der Selbsterlösung. Von den Frühhumanisten bis zu den Techmilliardären, von der Reformation bis zur künstlichen Intelligenz zieht sich dieselbe Spur: der Traum, das Heil in die Welt zu holen.
Diese Bewegung hat ihre Kritiker. Einer der schärfsten war Eric Voegelin.
Was bleibt, wenn das Freiheits-Heilsversprechen seinen religiösen Überschuss verliert?
Voegelin, der österreichisch-amerikanische Politphilosoph, diagnostizierte der Moderne eine „spirituelle Krankheit“. Ihre Idee des Fortschritts, schrieb er, sei die säkulare Erbschaft eines gnostischen Impulses: der Immanentisierung des Eschatons – des Versuchs, das Jenseits ins Diesseits zu verlegen.
Marx, Nietzsche, Hegel, aber auch die Wissenschaftsideologie und der technische Machbarkeitsglaube – alle, so Voegelin, folgten demselben Muster: Sie verheißen Erlösung nicht mehr durch Gott, sondern durch Wissen, Revolution oder Innovation.
Damit aber wird das Denken gefährlich. Denn wer das Ende der Geschichte vorwegnimmt, wer das Paradies im Irdischen verwirklichen will, verliert den Sinn für Maß und Mäßigung.
„Die Gnosis“, schrieb Voegelin, „ist die Revolte des Menschen gegen die conditio humana.“ Sie ist der Wille, den Mangel zu tilgen, den Tod abzuschaffen, das Fragment zur Totalität zu machen. In diesem Sinn ist der Transhumanismus, dem Peter Thiel mit allen Mitteln seines Geldes anhängt, nur die neueste Reinkarnation einer uralten Versuchung: den Menschen von seiner Endlichkeit zu erlösen.

Blumenbergs Antwort – Die Legitimität der Neuzeit
Doch diese Diagnose blieb nicht unwidersprochen. Hans Blumenberg hielt sie für einen fundamentalen Missgriff. In seiner monumentalen Legitimität der Neuzeit (1966) verteidigt er die Moderne nicht als Abfall vom Glauben, sondern als „zweite Überwindung der Gnosis“, nachdem der erste Versuch am Beginn des Mittelalters gescheitert sei.
Blumenberg nimmt Voegelin den theologischen Stachel: Nicht der Aufstand gegen Gott, sondern die Ablösung vom Theodizeeproblem sei das eigentliche Signum der Neuzeit. Unde malum? Woher kommt das Übel in der Welt? Der Mensch habe nicht länger auf göttliche Rechtfertigung seiner Existenz gewartet, sondern die Selbstbehauptung als neue Form des Sinns entdeckt.
Blumenberg liest den Beginn der Neuzeit als Emanzipationsbewegung von der erdrückenden Last der Transzendenz. Die Frage, warum Gott das Übel zulässt – also die Theodizee – weicht der praktischen Frage, wie der Mensch das Übel lindern kann. Die Kunst des Überlebens unter dem Absolutismus der Wirklichkeit.
Nicht Erlösung, sondern Bewährung; nicht Theologie, sondern Anthropologie. „Der Mensch ist legitimiert, weil er sich behauptet“, schreibt Blumenberg.
In dieser Perspektive ist die Neuzeit keine gnostische Verirrung oder Verschärfung unter säkularer Prämisse wie es Voegelin annimmt, sondern die Selbstbegrenzung der Erkenntnis. Ihre Freiheit zielt nicht auf Allmacht, sondern auf das Aushalten der Endlichkeit – auf jene „Selbstrechtfertigung des Menschen vor sich selbst“, die in der Tat den modernen Begriff der Verantwortung vorbereitet.
Wo Voegelin die Moderne als gnostische Rebellion deutet, erkennt Blumenberg in ihr den Versuch, mit der eigenen Geschöpflichkeit leben zu lernen.

Die Freiheit in der Endlichkeit
Damit vollzieht sich eine leise, aber folgenreiche Verschiebung: Freiheit verliert ihren Heilscharakter und gewinnt ihre Würde aus dem Verzicht auf Erlösung.
Blumenberg rehabilitiert damit die neuzeitliche Rationalität gegen ihre religiösen Gegner. Der Mensch darf forschen, schaffen, gestalten – solange er weiß, dass sein Tun nicht sakral ist. Der Weg aus der Gnosis führt nicht zurück in den Glauben, sondern vorwärts in eine tragische Nüchternheit der menschlichen Freiheitsgrade in der Lebenswelt.
Und genau hier trifft sich Blumenberg mit Arendt und Jonas. Alle drei sehen im Verzicht auf Erlösung die eigentliche Reife der Moderne. Freiheit ist nicht grenzenlos, sondern gebunden an Welt, Verantwortung und Mitwelt.
Man könnte sagen: Die Neuzeit überwindet die Gnosis ein zweites Mal – erst durch das Christentum, dann durch die Anerkennung der Endlichkeit.
Das Silicon Valley und der ökologische Puritanismus dagegen stehen beide noch im Bann des alten Heilsdramas. Sie sind Spätformen einer unerlösten Gnosis, die die Welt nicht erträgt, wie sie ist.
Und selbst wenn Blumenberg mit seiner These von der zweiten und diesmal gelungenen Überwindung der Gnosis durch die Moderne recht behielte und Voegelins Generalverdacht der Moderne als gnostisches Zeitalter zu kurz bzw zu weit ausgreift, gehören gnostische Züge zum Charakteristikum einiger Akteure, die mit der Welt wie sie ist, nicht zufrieden sind. Hier können sich Peter Thiel und die „Letzte Generation“ die Hand reichen.

Ein neuer Mut zur Welt
Was Blumenberg die „Selbstbehauptung“ nennt, ist letztlich ein Akt des Mutes – kein heroischer, sondern ein stiller. Der Mut, in der Welt zu bleiben. Der Mut, Freiheit nicht mehr als Durchbruch, sondern als Beziehung zu denken.
In einer Zeit, in der technische und ökologische Diskurse gleichermaßen apokalyptische Züge tragen, könnte dieser Gedanke eine neue Mitte bilden: Die Moderne muss nicht überwunden, sondern verstanden werden – als Versuch, in der Spannung zwischen Wissen und Schuld, Macht und Maß zu bestehen.
Voegelin mahnte: „Man darf das Geheimnis nicht zerstören.“
Blumenberg antwortete: „Man darf es nur nicht verwechseln.“
Die Moderne, so gelesen, ist kein Abfall von der Gnade, sondern eine neue Grammatik des Glaubens – ohne Gott, aber in der Verantwortung der Selbstbehauptung.
Blumenberg wäre aber kein Bündnispartner der ökologischen Bewegung. Seine Legitimität der Neuzeit richtet sich gegen jeden Versuch, das Moderne durch Rückkehr zum Ursprünglichen zu retten. Wo der Heideggerianer – Hans Jonas und Günther Anders schimmern hier durch – den Menschen zur „Haltung des Hütens“ ermahnt, fordert Blumenberg seine Selbstbehauptung. Die ökologische Frömmigkeit, die das Natürliche als Heiliges beschwört und das Technische als Frevel verdammt, steht daher nicht im Zeichen Blumenbergs, sondern im Schatten Heideggers. Sie teilt mit ihm die Abneigung gegen die neuzeitliche Autonomie, gegen das riskante Vertrauen in Verfahren und Selbstrechtfertigung. In ihr kehrt – nicht als Gnosis, sondern als Regression – das alte Bedürfnis nach dem Ursprünglichen zurück.

Epilog: Das Ende des Heilsversprechens
Vielleicht liegt darin die eigentliche Aufgabe der Gegenwart: den Freiheitsbegriff von seiner gnostischen Überladung zu befreien, ohne ihn zu entleeren. Denn Freiheit, die sich nicht mehr als Heilsversprechen versteht, kann wieder politisch werden. Sie darf scheitern, irren, neu beginnen.
In Arendts Sprache: Sie darf handeln.
In Jonas’ Sprache: Sie darf fürchten.
In Blumenbergs Sprache: Sie darf bestehen.

Der Mensch, der nicht mehr Gott sein will, kann endlich wieder Mensch werden.
„Die Welt ist nicht zu erlösen – sie ist zu bewohnen.“ – Arthur Schopenhauer
Aus der elften Feuerbachthese von Karl Marx zog Odo Marquard in schelmischer Abwandlung die Lehre: „Die Geschichtsphilosophen haben die Welt nur verschieden verändert, es kömmt darauf an, sie zu verschonen.“

Bild: Vertreibt uns die Technik aus dem Paradies oder ist sie das, was uns zu paradiesähnlichen Zuständen helfen kann? © Gemini/KI